eclesiología: disciplina teológica que estudia la iglesia en todos sus aspectos
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SEGUNDO CICLO – INTRODUCCION A LA ECLESIOLOGIA –TERCERA ENTREGA- 2° SEMESTRE 2016
INTRODUCCION:
Esta tercera entrega es prácticamente una continuación de las anteriores, y
como tal destaca esa evolución eclesiológica que se inicia en ese punto de inflexión
que citaba al principio del curso sobre una Iglesia visible y humana y una
Iglesia invisible y sobrenatural. La eclesiología como una organización
encargada de manejar los aspectos sagrados de la Fe para que sean comprendidos
de una manera humana dentro de ese marco teológico que la sustenta se ha
convertido en una de las actividades más mediáticas entre los humanos que
comparten una fe, tal como la comparten los cristianos. Pero, sobre todo, y lo
más interesante ha sido esa necesidad de cambios y de “actualizaciones” en el
seno de las mismas, cambios que han tenido forzosamente que hacerse por las
exigencias en los cambios mentales de los creyentes, que aprendieron a no ser
pasivos, sino que han exigido que se les corrijan aquellas situaciones e
inconveniencias jerárquicas y eclesiológicas en que la Iglesia se está
dispersando der su verdadero sentido, de su verdadera originalidad y de su
verdadera misión. Pues no es un secreto
que los mismos dirigentes religiosos son los que han puesto en “riesgo” la fe
cristiana, y han creado situaciones y actitudes amenazantes que van desde el
clericalismo hasta la inmoralidad ética y para agregar; el despotismo y el
centralismo eclesiástico han generado esos cuestionamientos históricos y por
ende una sensibilidad religiosa de rechazo hacia estos dirigentes y hasta la
misma Iglesia y la misma fe.
La eclesiología en ese peregrinar ha evolucionado, y prueba de esa evolución es la eclesiología de la
La eclesiología en ese peregrinar ha evolucionado, y prueba de esa evolución es la eclesiología de la
liberación latinoamericana, esta nueva sensibilidad
religioso es una respuesta mediata e inmediata a estos cuestionamientos, y
sobre todo a esa indiferencia religiosa en la que ha caído la Iglesia tradicional
por estarse ocupando por asuntos clericales, por asuntos de universalidad, y
que por atención a estos asuntos ha dejado a la deriva a los pobres, los depositarios de la Iglesia
cuerpo de Cristo. América Latina se ha convertido en un ejemplo eclesiológico
para la Iglesia tradicional, y han puesto en alerta a esta organización
religiosa y prueba de ello han sido Medellín y Puebla y una gran cantidad de
obispos que se han filtrado en el movimiento de la teología de liberación
latinoamericano. Allá cada cual que piense lo que más le convenga en
conformidad con su fe, pero esta intromisión es parte de esa alerta que ha
generado la mentalidad eclesiológica latinoamericana en el seno del
Vaticano.
COMENTARIO:
América Latina al parecer de este autor es la gran depositaria de toda la
apertura eclesiológica de Vaticano II, antecedentes sociopolíticos y
antecedentes teológicos conspiran para crear un clima favorable para alcanzar
esa comprensión regional que caracteriza ese inaudito renacimiento
eclesiológico.
Siguiendo
la línea de pensamiento de este autor, Vaticano II más que un renacimiento, fue
sin duda alguna toda una “reforma”[1] para la Iglesia, pues la
eclesiología conciliar se traduce en una fe diferente a la de Vaticano I, pues
representa una comprensión diferente tanto en lo estructural como en lo
eclesiástico tradicional, es una visión contraria a los planteamientos
organizacionales de la Iglesia hasta ese momento, especialmente por ese
movimiento llamado anti-reforma que aún se resistía a los cambios obligados que
tuvo que hacer la Iglesia para no seguir fragmentándose.
Con
vaticano II en Europa surge una nueva teología, prácticamente surge como una
complementariedad de esta nueva eclesiología conciliar, los nuevos métodos
exegéticos y críticos, ese intento por regresar a los orígenes bíblicos, una
renovación patrística y litúrgica, la atención y la inclusión de los signos
presentes se convierte en un desbloqueo del “método teológico tradicional”. Y
este desbloqueo le abre las puertas a una “nueva reflexión a partir de la nueva
situación social y de la nueva praxis eclesial” (1)
No hay
ninguna duda de que el propulsor de este renacimiento eclesiológico fue Juan
XXIII, que de una manera desafiante impulsa la iglesia hacia el ecumenismo y
hacia una nueva forma de comulgar del cristiano, la comunión de la koinonia,
como parte fundamental de esa apertura eclesiológica. Pues la Iglesia que había recibido este reciente
“papa” y los legados de un Vaticano I inconcluso requirió de un replanteamiento
de la Iglesia en todo su aparato doctrinal y organizativo.
La
eclesiología de Vaticano II en su nueva dimensión teológica es una
revalorización de la constitución dogmática y como tal representa un regresar a
las fuentes originales, las fuentes de donde salió esa posición dogmática que
oponía el ecumenismo, especialmente a la posibilidad de reconciliación con las
Iglesia de la reforma, lo que no sabemos es si las iglesias separadas o de la
reforma hayan querido este acercamiento, más bien parece un intento de la
Iglesia católica de volver a integrar el cristianismo en un sola Iglesia, la
católica.
Siguiendo
con el planteamiento del autor, el nuevo modelo eclesial supera a los viejos
modelos medievales y de la contra-reforma y en especial a esa “eclesiología
triunfalista” que precedió a Vaticano II, y he aquí en estos cambios donde
empieza a parecerse los rasgos de la nueva teología, como el de distanciarse de
la anterior teología de la perfección y mostrándose como la teología del
sacramento universal de la salvación.
Las directrices de Vaticano II conlleva a una
nueva sensibilidad religiosa, la profundización bíblica y teológica dan un giro
inesperado entre las pretensiones religiosas de los cristianos, la Iglesia se
convierte en un organismo más cercano del cristiano y más “familiar”, y esto
despierta el enojo de los que pretenden que no hayan cambios, que la Iglesia no
debe cambiar, al contrario la Iglesia debe asumir las riendas como autoridad
mundial, pensaban algunos, de manera que el freno eclesiástico se dio y el
proceso se vio amenazado. Tanto como para alcanzar a América Latina, pues las
cosas en esta región se estaban dando de una manera muy autónoma, y la teología
latinoamericana ya era una presencia, especialmente en Brasil.
De manera
que, la teología de la liberación latinoamericana no procedió de Vaticano II,
sino fue Vaticano que en parte procedió de la teología latinoamericana. En los
años 60 las comunidades eclesiales de bases ya eran una realidad en Brasil, y
Medellín como símbolo de la novedad de la Iglesia latinoamericana es falso,
pues en Medellín lo que se hizo fue “echar en el saco” de Vaticano II todo el
avance y el éxito de este movimiento cristiano impulsado por católicos,
metodistas, luteranos y hasta presbiterianos que hoy conocemos como teología de
la liberación latinoamericana. Esa importante apertura eclesiológica de Vaticano
II se da precisamente cuando las comunidades eclesiológicas de base en
Latinoamérica eran ya una Doctrina Social Cristiana y como tal, ya estaban en
pleno desarrollo y manejándose de una manera muy autónoma, y de una manera muy
autónoma reflexionan el cristianismo, y
estaban siendo caritativos y solidarios, cosas que la Iglesia Católica
nunca lo había sido, todo lo contrario ,siempre habían sido autoritarios y en
vez de ayudar había que ayudarles en todo. De manera que, esa “nueva
sensibilidad, un nuevo ethos cristiano y espiritual” (2) acaecido en Vaticano
II ya era parte de la realidad entre los cristianos que conformaban las
comunidades de base en Brasil, solo que en Vaticano II se le llamo “mentalidad
conciliar”.
El
apartado 8 se refiere el autor a las eclesiologías posconcilio, y vamos a
llegar a un punto de reflexión muy similar al de líneas atrás, aunque la
posición de V.Codina será la de una teología latinoamericana de la liberación
desplegada de la apertura eclesiológica de Vaticano II. La Lumen Gentium no
“ilumino” a las Eclesiologías de base en Brasil, pues ya estas tenían su propia
“luz”, una luz que había surgido desde la experiencia de la pobreza y el
rechazo social, lo que paso en Medellín tampoco aporto, tan solo aprobó lo que
era ya una realidad latinoamericana, la Doctrina Social Cristiana, pues estas
CBES tenían en común “el deseo de vivir la fe en comunidad y de enlazar la fe
con la vida y el compromiso social por el cambio”, (3) de manera que, había que alinearse o
separarse, por eso Codina es claro respecto a los aportes que hace el CELAM, y
emite un criterio que se ajusta cuando
se refiere al caso, “Medellín no se limita a aplicar el concilio a América
Latina, sino que hace una relectura del Vaticano II desde América Latina”,
(4)lo cual quiere decir que Medellín “apadrina” el movimiento social cristiano
que está surgiendo en América Latina, interpretándolo a la luz de Vaticano II. Queda claro entonces, que posterior a Vaticano
II hubo un “desarrollo” de la eclesiología latinoamericana, pero no fue un
desarrollo integral o constitutivo, sino, fue un desarrollo experiencial, los
problemas sociales, políticos, las situaciones que generaban en la región los
planes de desarrollo dentro de esa maquinación social de la dependencia genero
conflictos sociales y políticos que empobrecieron aún más a Latinoamérica. Desde la guerrilla hasta el vandalismo, la
mentalidad económica colonialista, la opresión militar y la autoridad eclesial
de ese entonces recrudecieron la realidad social del continente, pero con ello
surgió ese sentimiento de compromiso en muchos cristianos hacia un desarrollo
de liberación y de independencia. La dependencia, según Codina es un
sentimiento históricamente conocido por lo latinoamericanos, pues es un proceso
que ya se conoce bien y se tiene la experiencia, tal es el caso de la
dependencia de los imperios coloniales hispanos, de Inglaterra y de Estados
Unidos.
La
realidad eclesiológica de las comunidades de base es lo que ha atraído tanto a
Puebla como Medellín como los impulsores
oficiales, pues tanto los obispos que integran estas organizaciones son los
abanderados en la actualidad de una eclesiología moderna, de manera que, estos
obispos han apadrinado a la eclesiología de la liberación, pero a la vez siguen
fieles a esa teología y a esa eclesiología tradicional y un poco modernizada,
aunque enumerada en su rasgos tanto la eclesiología moderna como la tradicional
se distancian enormemente en la mayoría de sus aspectos ya sean teológicos o
eclesiológicos. La reflexión teológica en
cada una de estas eclesiologías ubica a cada cual, en el contexto de la
realidad, siendo la teología de la liberación la realidad que más se identifica
en el contexto social latinoamericano, pues esta es una teología y una
eclesiología que en su originalidad se traduce en “una forma de leer y de hacer
eclesiología” y como tal se configura en la praxis y a una praxis local, esto
es, es una eclesiología diversa pues se ajusta a la cultura y a las necesidades de cada pueblo, algo que
la eclesiología moderna y la tradicional no alcanzan hacer aunque en la
abstracción de su discurso y en las pretensiones de universalidad
abstracta asi lo anuncien.
Entre las
dificultades que menciona Codina en este interesante apartado sobre las
críticas y riesgos, cabe rescatar esa “falsa” identificación de la teología de la liberación
con el marxismo, de un marxismo latino revestido con “capa de religión”, de ese
temor de que el discurso “palabra de Dios” sea sustituido por un discurso o
análisis socialista marxista, esto es, el riesgo de una Iglesia popular que
arremeta contra la jerarquía tradicional, pero sobre todo por ese temor de
poner en riesgo esa histórica ortodoxia dogmática que no solo en la Iglesia ha
funcionado sino, en las esferas políticas, la política imperialista y
capitalista siempre se ha manejado dentro de esta ortodoxia, los partidos
políticos siempre han tenido nombres eclesiásticos y provenientes de la
teología tradicional: partido de liberación nacional, partidos social
cristiano, partido renovación cristiana, etc. y los que no tiene una
nomenclatura que los relacione con la teología tienen nombres que si los
relacionan con estos partidos. Y aunque, al parecer, la eclesiología
latinoamericana de la liberación nunca ha pretendido tomar esas riendas anti
ortodoxas políticas la presencia de numerosos obispos dentro de esta
eclesiología asi lo aseguran, pues la intromisión de los obispos en la
mentalidad latinoamericana de la liberación viene desde Medellín, luego Puebla
es una verificación de esta intromisión, “la prueba de ello es que numerosos
obispos dentro de esta mentalidad eclesiológica de liberación “ (5) son una garantía de no correr ese riesgo anti-dogmático
y anti jerárquico, pero a la vez son los que dan las pautas para el
seguimientos de esa mentalidad liberadora, algo así, como controlar la
emancipación para que no se desligue por completo del “ombligo”
eclesiológica tradicional-moderno. Desde
este punto de vista, la eclesiología de liberación latinoamericana no es un
riesgo para la Iglesia y la política, pues está siendo controlada por numerosos
obispos, de manera que hasta la misma Iglesia se pronuncia a su favor, ya la lo
dijo Juan Pablo II, la teología de la liberación es una necesidad poco tiempo
después, este mismo personaje había mencionado los riesgos. El hecho de que los
pobres evangelicen a las Iglesias se ha convertido en una propuesta
eclesiológica favorable para el futuro de la Iglesia moderna y tradicional,
pero no sé cuánto para la iglesia latinoamericana de la liberación que cada día
está siendo fiscalizada por el dogmatismo ortodoxo eclesiológico y político.
Las
diferencias eclesiológicas entre la posición tradicional, la moderna y la
liberadora y sus respectivas claves, riesgos, valores y antivalores son
aspectos que Codina expone de una manera sintética, ubicando a cada cual, en
los periodos respectivos, y sobre todo enmarcando ese contexto histórico en el
que sobreviven, pues tanto la eclesiología moderna como la tradicional aún
continúan ejerciendo en parte, esa autoridad teológica que las ha caracterizado
y las ha distinguido en parte de la eclesiología liberadora. La eclesiología
liberadora por su parte se distancia enormemente de esos rasgos autoritarios
que han sido en parte alguna, aspectos que en momentos decisivos se le han
cobrado a la Iglesia, especialmente en ese clericalismo y centralidad del poder
que ha deteriorado la imagen de universalidad que la Iglesia ha reclamado para
sí y por lo que ha tenido que incurrir en cambios y modificaciones
eclesiológicas y teológicas.
La
eclesiología contemporánea se resume en un continuo llamado de Cristo, pues la
Iglesia como cuerpo de Cristo se ve obligada a estar constantemente haciendo
referencia a la praxis de Jesús, pues es lo que la separa de la mundanidad. La
eclesiología contemporánea, expone Codina sigue siendo Iglesia universal,
incluso introduce a la Iglesia latinoamericana dentro de esa esfera de la
Iglesia institucional o tradicional,
pues aunque se designe como contemporánea sigue siendo en parte, la Iglesia
tradicional en algunas ocasiones, en otras es moderna y en otras hasta
latinoamericana, ya que según Codina “la Iglesia liberadora no es un Iglesia
paralela a la Iglesia institucional, sino un movimiento de renovación al
interior de la Iglesia universal” (6) Y de ser correcto esta apreciación, han
sido las conferencias de Medellín y Puebla que han hecho posible una relación interna
entre Iglesia liberadora e Iglesia Institucional, pues si bien es cierto, tanto
en Medellín como en Puebla se ha denunciado esos antivalores que rescataba
Codina líneas atrás, pero ha sido una denuncia en conformidad con Vaticano II y
no como una denuncia que parte de la sensibilidad y de la nueva mentalidad
latinoamericana del evangelio, de Jesús, de Jesucristo, de María y de la misma
Iglesia de Roma, la Iglesia del papa.
El tema de
los carismas en la Iglesia, o bien sea, los distintos planteamientos de lo que
debe ser el carisma, fue también un tema de resolución en Vaticano II, pero en el
texto de Pikaza lo que se replantea es la visión del carisma a través de las
diferentes denominaciones cristianas, a saber, la visión católica, la ortodoxa
y la protestante.
En todos
casos la posición de cada una de estas visiones nos enseña que puede haber
muchos carismas, pero solo existe un espíritu, y es ese mismo espíritu que
trasmite los distintos dones, el don de la glosolalia en unos, la curación en
otros, el don de la Fe en todos, en fin, un solo espíritu es el portador de los
carismas.
La posición
de Vaticano II respecto a los carismas en la Iglesia ha sido duramente
criticado, pues al parecer no se definió una posición de los mismos en el
quehacer eclesiológico que complazca, o al menos, una definición concreta y no
esa tendencia que persistió en utilizar la abstracción lingüística, lo que deja
de entrever que lo que se trató de hacer fue más bien crear una “atmosfera”
imprecisa al respecto, pues para llegar a alcanzar esa definición había que
abordar el tema de manera ecuménica y no solamente referida al catolicismo, al
menos esto es lo que se rescata de esta crítica hecha a Vaticano II al
respecto.
Lo que si
queda claro, es que Vaticano II al referirse al carisma tanto en su dimensión
profética como catequética se estaba refiriendo a la espiritualidad, a los
diferentes horizontes pneumatológicos que se deben contemplar dentro de la
Iglesia contemporánea, sobre las consecuencias eclesiológicas de no alcanzar
ese ecumenismo en el continuo cambiar de los tiempos, el estarse actualizando
en esa necesaria actividad carismática y de que se alcance una actualizada
comprensión de los datos de la revelación, precisamente, a través de ese único
espíritu que es Jesucristo, el cuerpo de la Iglesia no importa cuál sea la
visión carismática, “un hombre o mujer capaz de dialogar con todos los demás,
en clave de respeto y comunión de vida en el espíritu” (7)
Por su
parte Suzanne Tunc también rescata ese silencio de Vaticano II respecto a la
participación de las mujeres en el ministerio y en la ordenación sacerdotal. La
mujer sigue estando sujeta al hombre, y en la estructura de la Iglesia no tiene
cabida, todo lo sagrado en la Iglesia pertenece al hombre, en últimas
instancias no es la Iglesia quien debe decidir sobre su participación
sacerdotal, pues, “este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos
los fieles de la Iglesia”. (8) Interesante argumentación, que la Iglesia se desligue
de responsabilidades cuando le conviene, pretender que el poder de decisión
respecto a la participación ministerial de la mujer sea por criterio de los
fieles me parece un argumento muy pobre e irresponsable, “lavarse las manos” de
esta manera es muestra de que no existe ningún interés sincero de que la mujer
tenga en la Iglesia la misma participación que el hombre.
En todos
casos, Vaticano II no emitió criterios sobre la mujer en esa apertura
ecuménica, de manera que, la teología tradicional se sigue contemplando y se
sigue aplicando androcéntricamente.
CONCLUSION:
Estas lecturas de Pikaza y Susanne Tunc dejan claro que Vaticano II no fue
convocado para favorecer o legitimar a la teología de la liberación
latinoamericana como algunos pretenden, pero si, esta tendencia teológica de
origen popular y con rasgos visiblemente socialistas estuvo presente siempre en
las mentes de quienes conformaron ese concilio. Pues en parte, la idea del
concilio fue tratar de universalizar algunos aspectos eclesiológicos propias de
esta nueva mentalidad religiosa que por sí solos se justificaban. Las
conferencias de Medellín y Puebla no fue otra cosa que una estrategia de
integración, a la teología y a la eclesiología latinoamericana no se le debería
abandonar o ignorarla pues su mentalidad teológica y eclesial estaba
demostrando ser efectiva como Iglesia Cuerpo de Cristo, pero si, había que
“aplaudirla” o ponderarla, pues esa sensibilidad social y esa identificación
con los pobres la ponía de “mano a mano” con la idea de la Iglesia original. De
manera que, ponderándola como tal, la Iglesia de Roma y del papa no quedaría
por fuera de esta sensibilidad que se vislumbraba como la nueva esperanza de
los pobres, que se vislumbra como la nuevas Iglesia universal.
Pretender
que Vaticano II fue una “apertura” en el sentido etimológico de la palabra, es
una ingenuidad, pues ya lo vemos en estas lecturas sobre los carismas y la
participación de la mujer en el sacerdocio, el tema ni siquiera se tocó y
respecto a los carismas fue poco y confuso lo que se trató. Aunque en
cuestiones eclesiológicas si hubo modificaciones, estas se hicieron en
conformidad con las exigencias de la nueva sociedad, una sociedad secularizada
y alejada cada día más de la fe y de la Iglesia Católica, una sociedad que
continuaba fragmentándose en los diferentes tipos de teología y eclesiología
buscando un refugio doctrinal que los escuchara y los comprendiera, y eso ha
sido lo que las Iglesias no católicas “están haciendo”. Si Vaticano II no se
hubiera realizado como tal, hoy día la Iglesia Católica estaría siendo
enormemente superada por las otras visiones eclesiales.
BIBLIOGRAFIA:
-
VICTOR
CODINA, PARA COMPRENDER LA ECLESIOLOGIA DESDE AMERICA LATINA. Editorial Verbo
divino, 1990
-
ZABIER
PIKAZA – N. SILANES (eds), LOS CARISMAS EN LA IGLESIA - PRESENCIA DEL ESPIRITU
SANTO EN LA HISTORIA
-
SUZZANNE
TUNC, TANMBIEN LAS MUJERES SEGUIAN A JESUS. EDIT. SAL TERRAE
CITAS
BIBLIOGRAFICAS:
(1): Victor Codina, p. 95
(2): Ibíd. p.100
(3): Ibíd. p. 108
(4): Ibíd. p.111
(5): Ibíd. p.115
(6): Ibíd. p. 125
(7): Zabier Pikaza, p. 462
(8): Suzanne Tunc, p. 142
[1]
Utilizo las comillas para que no se confunda esta palabra con la “reforma
luterana”, y ahora utilizo las comillas para referirme a un hecho que no fue
con las intenciones de que la Iglesia se reformara, sino con las intenciones de
fragmentarla, tal como lo hicieron, fue ante todo una división eclesiológica y
por ende teológica y nunca una revisión. Lo que si fue una revisión fue
precisamente Vaticano II y como revisión si puede considerarse una reforma (sin
comillas).
